Símbolos de la fe cristiana como «intermediarios» de la paz.

Los perdones del Viernes Santo correspondían a la jornada tradicional para liberar a los presos, lo cual hacía eco de los indultos romanos a un reo condenado a muerte durante la Pésaj, específicamente servían como remembranza de la liberación de Barrabás y la redención del “buen ladrón” hecha por Jesús en la cruz. La fiesta del Corpus, por otra parte, era el escenario ideal para simbolizar la reunión de la ciudad con la Corona y por esto, rememorar la unión de los cristianos salvados de la condenación eterna por el misterio de la eucaristía.[1] Esta procesión constituía una representación del corpus mysticum en el cual el orden de primacía se convertía en un asunto primordial para demostrar la organización de la autoridad en la ciudad,[2] paradójicamente, también fue la fiesta del Corpus la que ayudó a construir la idea de la iglesia como cuerpo político.[3] Durante la procesión, el sagrado sacramento se convertía en el centro de la ciudad y quien estuviese más cerca de la custodia hacía evidente su poder dentro del cuerpo político, tanto secular como eclesiástico.[4] Este es un tema que ha atraído la atención de la historiografía debido a los diversos conflictos corporativos en las ciudades europeas y americanas. Poco se ha tratado en cambio sobre el perdón y la fiesta del Corpus pues no eran dos elementos necesariamente vinculados, a diferencia de los indultos y el Viernes Santo.

Claramente había un sentido del perdón en esta festividad, como le expresó el mayordomo del Señor Sacramentado al cabildo de la villa de Medellín en 1810, “los sumos sacerdotes de la yglesia, han abierto los tesoros de indulgencias, gracias, y perdones, con que se nos franquean las Puertas del Empíreo”;[5] pero era la manifestación de la munificencia divina la que se representaba con esta festividad, la posibilidad del perdón supraterrenal antes que la remisión del delito. La obra de Calderón evidencia que en esa ocasión se promulgó un perdón general para los reos de la cárcel de corte, asimismo, el cabildo de Medellín en 1781 aprovechó esta festividad para publicar el indulto general, pero esto no significa que se acostumbrara indultar en cada procesión del Santísimo Sacramento; como enunciaron los cabildantes medellinenses, la cédula de indulto se publicó en esa fecha para aprovechar «la plasa publica a la ora de lidiar los toros, donde avia mucho concurso de jente”,[6] no porque en sí fuese una festividad dedicada a la remisión de los delincuentes. En síntesis, la fiesta del Corpus no representaba un momento para ofrecer o cumplir el perdón sino para preparar la reconciliación o reforzar la armonía de la ciudad, que en el antiguo régimen era sinónimo del ordo natural.[7]

Por otra parte, el indulto de Viernes Santo se convirtió en una tradición propia de la Corte del rey que no parece haberse replicado en las capitales virreinales, de hecho, es posible que su propósito haya sido precisamente evitar que se indultara sin presencia del rey. En este momento desconozco si hubo solicitudes de indulto provenientes de Indias que fueran tramitadas como perdones de Viernes Santo, pero las investigaciones que hasta el momento se han adelantado para el ámbito peninsular parecen sugerir que no era el caso (al menos para las gracias concedidas).[8] Si bien el fundamento simbólico que conllevaba iterar el perdón cada semana de pasión fortalecía la idea de una alianza entre las coronas divina y humana, el propósito de reservar una fecha para la indulgencia regia tuvo como finalidad práctica el contribuir a temperar la clemencia de los príncipes, limitando a veinte la cantidad de perdones que podrían concederse cada año. De este modo, todas las impetraciones se acumularían hasta que llegada la Semana Santa el confesor real le diera una relación de las súplicas al monarca, quien decidiría finalmente cuáles deberían recibir la merced del perdón. Esta convención se estableció desde por lo menos desde 1447,[9] año de las nupcias entre Juan II de Castilla e Isabel de Portugal,[10] pero sólo se aplicó con regularidad en el periodo que fue de l573 hasta 1700. Durante el siglo XVIII los perdones de Viernes Santo parecen haber decaído en favor de los “indultos generales” promulgados desde la coronación de Carlos III.[11] Se convirtió en la época borbónica en una tradición con poco impacto en el gobierno de la gracia, aunque con un importante arraigo que se mantiene hasta la actualidad, siendo las cofradías quienes cumplen un papel fundamental al ser las que fungen como mediadoras entre el reo y la justicia real.[12]

Claramente las festividades de semana santa, como otras del calendario litúrgico, hacían parte de la vida política de la monarquía católica, pero la imagen del Corpus adquiría una fortaleza particular en tiempos de tribulación. Durante la rebelión de los comuneros de 1781 la “junta de tribunales” (que ejercía la autoridad real en ausencia del virrey y del regente visitador), al temer la pérdida de la ciudad de Santa Fe a manos del movimiento armado que provenía del Socorro, determinó que lo único que podría salvar a la ciudad de un posible expolio sería llevar al Sagrado Sacramento a las afueras de la ciudad, donde los 170 sacerdotes seculares y los 444 frailes apostados en la capital acompañarían la custodia con cantos gregorianos como primera y única línea de defensa de la ciudad. Era tal el nivel de desesperación que tenía la junta de tribunales que decidió que en caso de que no fueran atendidos sus ruegos, la ciudad se rendiría a los sublevados.[13] Algunos meses antes, en el pueblo de Challapata, de la provincia de Paria en el virreinato del Perú, los indígenas del poblado habían decapitado al corregidor Manuel de la Bodega y Llano en retaliación por la captura y ejecución de algunos de sus principales, quienes se habían negado a pagar el reparto. En ese evento, el corregidor junto a sus soldados (alrededor de sesenta hombres) respondieron con sus armas al fuerte ataque que los indígenas les hacían desde los cerros, desde donde les lanzaban piedras con tal fuerza que lograron asesinar a una decena de soldados y obligaron al corregidor y su tropa a buscar refugio en la iglesia del pueblo. Para tratar de contener la furia de la población, el capellán optó por sacar al Santísimo Sacramento, “con la decencia correspondiente”, en una pequeña procesión junto a su ayudante que portaba un crucifijo y el capellán que tocaba la campanilla, sin que esto lograra contener la ira de los indígenas, quienes amenazaron con destruir el templo si no se les entregaba al corregidor. Al verse ya prácticamente vencidos por la multitud, el sacerdote salió en una nueva procesión con la custodia, la tropa y el corregidor. En la calle, humillado ante los indígenas, les pidió perdón por haber ordenado la ejecución de sus principales y les ofreció perdonarles el pago del reparto. La multitud no cedió a la humillación de Bodega, lo sacaron de la sombra del palio del Santísimo Sacramento, echando a tierra de paso al padre y la custodia que tenía en sus manos, para conducir al oficial a la plaza principal donde obligaron a su esclavo a degollar a su amo. Los demás soldados fueron finalmente perdonados y después de quitarles sus pertenencias les dejaron ir. Al final de su relato el capellán dijo: “No hay palabras con que poder explicar tanta inhumanidad, y la mas lamentable es no haber tenido estos bárbaros el debido respeto y veneración á tan Soberana Magestad”.[14]

Los dos casos anteriores, sumados a la actitud oficialmente irrespetuosa de los soldados de Cartagena con la imagen del Sagrado Sacramento, muestran como la actitud de los habitantes de la monarquía católica en América con relación a los símbolos sagrados era significativamente heterogénea; reflejo sin duda de los diferentes procesos de evangelización que respondieron a circunstancias locales y que alcanzaron grados divergentes de piedad cristiana.[15] Para los soldados españoles el Santísimo Sacramento representaba una autoridad superior a la de cualquier oficial en América, en cambio para los indígenas del norte de Potosí la custodia representaba los abusos del poder eclesiástico y regio combinados, por lo que en momentos de turbulencia la presentación de los símbolos sagrados no aminoraba la ira de la multitud.[16] En los levantamientos que se suscitaron en Nueva España tras la expulsión de los jesuitas la actitud frente al Sagrado Sacramento en general fue de respeto en las poblaciones amotinadas. Felipe Castro señaló que en no pocas ocasiones el sacar al público la custodia era suficiente para conseguir que los amotinados se arrodillaran devocionalmente y suspendieran sus acciones, aunque también era común que en el momento de retirarse la imagen éstos volvieran a las andadas. Incluso, Juan Francisco García Jove, teniente de cura del Valle de San Francisco, se pasó del lado de los sublevados indígenas y llegó al extremo de convertirlos en defensores del Santísimo Sacramento y de la patria, una actitud que podría leerse como desafiante ante la autoridad monárquica y eclesiástica de la Nueva España.[17]

La devoción al cuerpo de cristo era fundamental para demostrar la unión de la iglesia y la corona, y sobre todo, su significación política trascendía el ámbito de la fiesta del Corpus Christi. Sacar al Santísimo Sacramento de la iglesia y representar una procesión siguiendo las convenciones de la época (precedencia, ornamentos, cánticos) encarnaba la defensa simbólica de la ciudad, un momento en el cual se intentaba recurrir a unos de los símbolos de poder más importantes de la monarquía para apaciguar la ira de los sublevados. Por ejemplo, en 1766, tras concluir un levantamiento de tropa en la ciudad de Panamá, el comandante general de dicha plaza se puso delante del Señor Sacramentado para jurar el cumplimiento de los acuerdos con los soldados y concederles indulto y perdón tanto a los presentes como a los ausentes. Algunos días después el gobernador de Panamá, José Blasco de Orozco, informó al Secretario de Estado de Marina e Indias Julián de Arriaga el acuerdo con la tropa y pidió su intermediación para que el rey corroborara el perdón otorgado a la soldadesca en los siguientes términos:

Todo lo que llevo expresado como asimismo el diario, el testimonio de las capitulaziones y deel vando, que ellos publicaron el dia 22, espero lo ponga VE en la alta considerazion de SM inclinando su real clemencia, para que corrobore quantas gracias [h]é concedido á estos hombres en su real nombre, ante la magnifica presencia del Señor Sacramentado y sobre los quatro evangelios, circunstancias dignas de la mayor considerazion pues á no ser asi (lo que no espero por lograr la felizidad de la Monarquia Española de tener en SM no solo un Rey sino es un Padre General) y que estos hombres conciviesen el menor rezelo de no conseguir el pleno perdon y continuazion de gracias, siendo ellos como son los unicos que guarnezen todo el reyno y no haviendo otros con quienes hazerles oposito, podrán ciegos repetir su delito y este llegar a el ultimo grado de la obstinazion, siendo inocente victima de sus depravados intentos este infeliz Pays, cuios pobres en la realidad vasallos de SM no lo merezen, ya por lo que le aman y por lo que á continuados golpes de las inclemencias de los tiempos y a mi me fuera imposible responder de esta plaza y de este Reino en iguales circunstanzias.[18]

Como dijo Phelan para el caso de Santa Fe, el Santísimo Sacramento se convertía en la primera y única línea de defensa de la ciudad, y lo mismo podría replicarse para todas aquellas plazas y pueblos desguarnecidos que no tenían manera de contrarrestar la “insolencia” de sus habitantes. Y es precisamente en este aspecto que se denota la fortaleza política de los símbolos religiosos, los cuales en ciertas ocasiones eran suficientes para detener las amenazas sobre las autoridades o la vida de las personas. No hay que olvidar que en otros momentos de amenaza, como las epidemias o las sequías, era costumbre hacer la procesión con una imagen de Cristo o La Virgen con el deseo de lograr así contener el maleficio.[19] Por lo tanto, no era una reacción extraordinaria o desesperada el enfrentar el desorden con los símbolos de la fe. Tampoco lo sería el no contenerse ante la presencia del Santísimo Sacramento, ya que finalmente los actos de los rebeldes, con contadas excepciones,[20] evitaban la destrucción iconoclasta. Finalmente, si podían obtener perdón del rey ¿por qué no habrían de conseguirlo de la infinita piedad de Dios?

Notas

[1] María José del Río Barredo, Madrid, urbs regia: la capital ceremonial de la monarquía católica, Historia Estudios (Madrid: Marcial Pons, 2000), 214–15; Barbara R. Walters, Vincent J. Corrigan, y Peter T. Ricketts, The Feast of Corpus Christi (University Park, Pa: Pennsylvania State University Press, 2006), xvi.

[2] Alejandro Cañeque, The king’s living image: the culture and politics of viceregal power in colonial Mexico, New World in the Atlantic world (New York, N.Y: Routledge, 2004), 18.

[3] Walters, Corrigan, y Ricketts, The Feast of Corpus Christi, 36–37; Fernando Martínez Gil y Alfredo Rodríguez González, “Del Barroco a la Ilustración en una fiesta del Antiguo Régimen: el Corpus Christi”, Cuadernos de Historia Moderna Anejo I (2002): 155, https://doi.org/10.5209/CHMO.23806.

[4] Cañeque, The king’s living image, 136; Nelly Sigaut, “Procesión de Corpus Christi: La muralla simbólica de un reino de conquista. Valencia y México-Tenochtitlan”, en México en el mundo hispánico, ed. Óscar Mazín Gómez, vol. 1, Colección Memorias (Zamora, Mich.: El Colegio de Michoacán, 2000), 382–83.

[5] AHM, sección colonia, Concejo de Medellín, procesos, tomo 76, f. 226v. Véase también Luis Felipe Vélez Pérez, “Éxtasis festivo y piedad pública. Celebraciones religiosas en la Villa de la Candelaria de Medellín, 1766-1829” (Tesis de Maestría, Universidad Nacional de Colombia, Facultad de Ciencias Humanas y Económicas, 2018), 60–61.

[6] AHM, sección colonia, Concejo de Medellín, Reales Cédulas, tomo 33, f. 334v. Vélez Pérez, 204.

[7] Sigaut, “Procesión de Corpus Christi”, 392–93.

[8] Estudios que específicamente utilizaron los perdones de Viernes Santo: Rudy Chaulet, “La violence en Castille au XVIIe siècle à travers les Indultos de Viernes Santo (1623-1699)”, Crime, Histoire & Sociétés / Crime, History & Societies 1, núm. 2 (1997): 5–27, https://doi.org/10.4000/chs.1007; Rudy Chaulet, Crimes, rixes et bruits d’épées: homicides pardonnés en Castille au siècle d’or, Espagne médiévale et moderne 11 (Montpellier: Presses Universitaires de la Méditerranée, 2007); Rudy Chaulet, “Violence et société en Vieille Castille à l’époque des Habsbourg : études des demandes de pardon pour homicide (1564-1700)” (Thèse Nouveau Régime, 2003), http://www.theses.fr/2003MON30074; Chaulet, “La violence en Castille”; José Luis de las Heras Santos, “Indultos concedidos por la Cámara de Castilla en tiempos de los Austrias”, Studia Historica: Historia Moderna 1 (1983): 115–41, https://doi.org/10.14201/4549; Tomás Antonio Mantecón Movellán, “Los criminales ante la concesión del indulto en la España del Siglo XVIII”, Prohistoria 5, núm. 5 (2001): 55–82.

[9] Nueva Recopilación, Lib. VIII, tít. 25, ley 2.

[10] Adeline Rucquoi, Historia medieval de la Península ibérica (México: El Colegio de Michoacán, 2000), 230.

[11] Mantecón Movellán, “Los criminales ante la concesión”, 65.

[12] Juan Ramón Rodríguez Llamosi, “El perdón cristiano en el Derecho español: los indultos a las Cofradías de penitencia.”, en Religiosidad popular: Cofradías de penitencia., vol. 1, 2 vols. (Madrid: Real Centro Universitario Escorial-María Cristina, 2017), 7–22.

[13] John Leddy Phelan, El pueblo y el rey: la revolución comunera en Colombia, 1781 (Bogotá: Universidad del Rosario, 2009), 180.

[14] “Informe de Juan Antonio Beltrán”, Challapata, 18 de enero de 1781, en Documentos para la historia de la sublevación de José Gabriel de Tupac Amaru, cacique de la provincia de Tinta, en el Perú (Buenos Aires: imprenta del Estado, 1836), 259-260. “Relación de los funestos acaecimientos ocurridos en el día 15 del presente mes de enero de 1781 en el pueblo de Challapata…” en Héctor Huerto Vizcarra, ed., La rebelión de Túpac Amaru II, segunda edición, vol. 3, 7 vols., Nueva Colección Documental de la Independencia del Perú (Lima: Universidad Peruana de Ciencias Aplicadas, Congreso de la República, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Asociación por la Cultura y la Educación Digital, Fundación M. J. Bustamante de la Fuente, Red INTERINDI, 2017), 333-334, http://dx.doi.org//10.19083/978-612-47168-6-7. Fernando Cajías de la Vega, “Capítulo XI. Estallido de la sublevación indígena y la crisis en las milicias”, en Oruro 1781: Sublevación de indios y rebelión criolla, Travaux de l’IFEA (Lima: Institut français d’études andines, 2016), párrs. 19–28, http://books.openedition.org/ifea/7495; Sergio Serulnikov, Revolution in the Andes: The Age of Túpac Amaru (Duke University Press, 2013), 66–67.

[15] Óscar Mazín Gómez, “La incorporación de las Indias en la Monarquía Hispánica: una lectura comparada”, en El gobierno de la virtud: política y moral en la Monarquía Hispánica (siglos XVI-XVIII), ed. Juan Francisco Pardo Molero, Sección de obras de historia (Madrid: Red Columnaria, Fondo de Cultura Económica, 2017), 289.

[16] Sergio Serulnikov, Subverting colonial authority: challenges to Spanish rule in eighteenth-century southern Andes (Durham: Duke University Press, 2003), 200–208.

[17] Felipe Castro Gutiérrez, Nueva ley y nuevo rey: reformas borbónicas y rebelión popular en Nueva España, Colección Investigaciones (Zamora, Mich: El Colegio de Michoacán, 1996), 177–79.

[18] “Joseph Blas de Orozco a Julián de Arriaga”, Panamá, 5 de octubre de 1766, AGI, Panamá, 358.

[19] Germán Colmenares, Popayán: una sociedad esclavista, 1680-1800, 5. ed (Bogotá: Tercer mundo, 1997), 235; Elsa Malvido y Carlos Viesca, “La epidemia de cocoliztli de 1576”, Historias 11 (1985): 27–33; Federico Fernández Basurte, “Epidemias y manifestaciones religiosas en la Málaga del siglo XVII: la Virgen de la Victoria”, Baética: Estudios de arte, geografía e historia, núm. 16 (1994): 305–20; Guillermo Santos, Alberto Lalouf, y Hernán Thomas, “Las viruelas preocupan a las autoridades de Buenos Aires: un análisis de los problemas atribuidos a las epidemias de viruelas y sus modos de solucionarlos durante la segunda mitad del siglo XVIII”, Eä. Revista de Humanidades Médicas & Estudios Sociales de la Ciencia y la Tecnología 1, núm. 3 (2010): 1–28.

[20] Como la quema de la iglesia de Sangarará (Cuzco) por las huestes de Túpac Amaru II en 1781. Huerto Vizcarra, La rebelión de Túpac Amaru II, 3:147–49.

 

Cite este artículo: Jairo Antonio Melo Flórez, "Símbolos de la fe cristiana como «intermediarios» de la paz.," en Historia, crimen y justicia, 10/12/2019, https://hccj.hypotheses.org/475.

Jairo Antonio Melo Flórez

Magister en Historia por la Universidad Industrial de Santander (COL) y estudiante de doctorado en Historia del Centro de Estudios Históricos de El Colegio de Michoacán (MEX). Me especializo en la Historia del Crimen y la Justicia. Realizo además exploraciones en Historia Digital e Historia Pública. Integrante del Grupo de investigaciones históricas sobre el Estado nacional colombiano (Colciencias)

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