La clemencia del virrey en el Nuevo Reino de Granada entre 1739 y 1760

Actualmente me encuentro desarrollando una investigación acerca de la clemencia real, una forma específica de perdón dentro de la polisemia de la misericordia en el antiguo régimen, desde la instauración del virreinato del Nuevo Reino de Granada en 1739 hasta la culminación del proceso de independencia de la Nueva Granada en 1839. La hipótesis que guía este trabajo considera que durante este siglo el perdón habría pasado de ser una potestad real a una expresión legal, es decir, de surgir de la voluntad y bondad del monarca pasa a existir sólo como una válvula de escape ante la rigurosidad de la ley, pero libre de cualquier arbitrio personal.

En esta entrada sólo me enfocaré en un apartado dedicado al análisis, preliminar y somero, del perdón durante la primera etapa de gobierno borbónico demarcada por la nueva creación del virreinato del Nuevo Reino en 1739 hasta la llegada del virrey Pedro Mesía de la Cerda y con él la llegada de una serie de indultos generales otorgados por Carlos III a esa jurisdicción. Por tanto, para ser más preciso, esta entrada se enfoca en el perdón real como facultad delegada en el virrey aplicada en la jurisdicción de la Audiencia de Santafé, aclarando eso sí que no es con la creación del empleo que la clemencia llega al Nuevo Reino. Anterior al virrey la facultad de perdonar estuvo en manos de los capitanes generales quienes “deberían” limitarse a la concesión de indultos en caso de rebelión y con el fin de conseguir que los rebeldes se reconciliaran con el monarca y renovaran la fidelidad a la corona castellana. Al crearse el empleo, el virrey del Nuevo Reino adquiere la facultad graciosa en los mismos términos en que se le había concedido a los virreyes de Nueva España y Perú: “para que puedan perdonar cualesquier delitos y excesos cometidos en las provincias de su gobierno, que Nos, conforme á derecho y leyes de estos reinos podríamos perdonar”[1].

Historiografía de la clemencia real

El fenómeno del perdón no es desconocido para la historiografía, como ejemplo el trabajo de Natalie Zemon Davis de 1987, Fiction in the Archives: Pardon Tales and their Tellers in Sixteenth Century France, el cual tuvo un importante impacto al analizar las cartas de perdón desde su propia ficcionalidad, esto es, desde la manera como los solicitantes del perdón en la Francia del siglo XVI modificaban los eventos para moldear la narración y con ello re-construir narrativamente el hecho por el cual se encontraban condenados. La exageración, el relato patético del hombre suplicante, arrepentido pero que de cierta manera denuncia la culpa de la víctima, buscaba con esto mover la misericordia del monarca y obtener el perdón real. En el mismo tenor han contribuido autores como Jean Delumeau con La confesión y el perdón de 1990, quien analiza la misericordia divina mediada por los “médicos del alma” los cuales la podían otorgar por confesión y penitencia, o Claude Gauvard en De grace especial: crime, Etat et société en France à la fin du Moyen Age publicada en 1991, una monumental obra sobre la criminalidad apoyado en la economía del perdón en los siglos XIV y XV.

En el contexto lusohispano el abordaje del perdón ha estado liderado por la Nueva Historia del Derecho. El hito que abrió este campo fue el artículo publicado en 1961 por Francisco Tomás y Valiente titulado “El perdón de la parte ofendida en el derecho penal castellano (siglos XVI, XVII y XVIII)”[2], aunque su interés consistió en profundizar en la casuística de la “institución del perdón”. Una década más tarde, bajo su dirección, María Inmaculada Rodríguez Flores publicó el que se ha convertido en un trabajo de referencia para el tema: El perdón real en Castilla (Siglos XIII-XVIII), que cumple las veces de una profunda revisión de la legislación, la tratadística y la casuística del perdón desde las Siete Partidas hasta el reinado de Carlos IV. El trabajo de Rodríguez sirvió como insumo para investigadores como Abelardo Levaggi, quien publicó el artículo “Las instituciones de clemencia en el derecho penal rioplatense” en 1976[3], el cual sería un estudio pionero para el contexto del derecho penal rioplatense e indiano[4]. El argumento central de Levaggi consiste en considerar que “el derecho penal indiano, adoptado y adaptado desde Castilla, abrigó un sutil equilibrio entre la necesidad de vengar las ofensas por medio del castigo y de prevenir los crímenes por el escarmiento, por una parte, y por la otra, la de proceder con espíritu de piedad, buscando la enmienda del reo antes que su destrucción”[5].

Estos trabajos pioneros se han visto enriquecidos significativamente con el paso de los años, en especial por el auge de la nueva historia del derecho que ha prestado mayor atención a los aspectos sociales y culturales de las relaciones jurídicas[6]. Al respecto la obra de António Manuel Hespanha representa un marco teórico significativo para el análisis de los aspectos culturales del derecho en la monarquía corporativa, específicamente del perdón en el derecho penal del cual concluye: “Si amenazando con el castigo (pero castigando efectivamente muy poco) el rey se afirmaba como justiciero, cuando perdonaba se reafirmaba otra de sus imágenes, la de pastor y de padre, esencial también a los efectos de su legitimación”[7]. Tal consideración teórica ha servido de marco para, entre otros, los análisis de Alejandro Agüero en la Provincia de Córdoba del Tucumán de los siglos XVII y XVIII[8], así como para la tesis doctoral de María Victoria Montoya Gómez del caso de la ciudad de Antioquia (Nuevo Reino de Granada) para finales del siglo XVIII e inicios del XIX[9].

Ahora bien, habría que iniciar precisando algunas características del perdón real. En primer lugar, el perdón del rey no tenía las mismas características de la misericordia divina, era, como lo explicaba el tratadista francés Sébastien de Senlis en 1639, una imitación del perdón de Dios. A pesar de la ambigüedad semántica que el perdón real tuvo durante el antiguo régimen lo más acertado consiste en diferenciar entre misericordia, como atribución Divina, y clemencia, como atributo del príncipe. Una fuente clásica para explicar esta diferencia fue el Panegírico de Plinio el joven en honor al emperador hispánico Trajano, escrita a finales del siglo primero, y que fue utilizada ampliamente por los tratadistas del derecho en los siglos XVII y XVIII. Plinio habría dicho, según la traducción de Francisco Barreda de 1787: “la clemencia es siempre justa, y tanto que pone en razón a la misma justicia; mas la misericordia es injusta, porque no dando igual castigo a los delitos, provoca atrevimientos, no satisface agravios, antes los ayuda con nuevas injurias.[10]” Al parecer Plinio se habría basado  a su vez en Séneca  quien habría dicho, según la traducción de Francisco Navarro y Calvo de 1884: “los varones buenos ejercerán clemencia y mansedumbre y evitarán la misericordia. Ésta es el vicio del ánimo débil que sucumbe ante los males ajenos, por cuya razón es tan familiar hasta entre los malvados”[11].

En resumen, la misericordia es vicio, la clemencia es justicia. Además, hay una diferencia entre el perdón vulgar y la clemencia real, el primero ejercido por cualquier vasallo, el segundo sólo utilizado por el augusto monarca.

En este sentido, la clemencia real tenía una esencia legal y una moral. Para profundizar en el sentido moral de la clemencia real quisiera, más que citar a los tratadistas del siglo XVII como Garsia Mastrillo y Juan López de Cuellar, mostrar la representación de esta idea en la emblemática española. Presentaré sólo tres ejemplos, en todo caso, un estudio más profundo fue realizado por Sarissa Carneiro en un artículo titulado “La clemencia del Príncipe: su representación alegórica en emblemas y empresas de España y América Colonial”:

En primer lugar tenemos el emblema de Alciato que representa a un grupo de abejas que revolotean alrededor de una colmena.

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El suscriptio dice:

Del Rey de abejas se afirma y escribe
Que por que herir no pueda estar privado
De aguijón, con quien su pueblo armado
Contrasta al enemigo y se apercibe.
Ansí de sus abejas bien recibe,
Ansí le guardan siempre en el estado
Donde la fortuna fue encumbrado,
Porque sin hacer mal gobierna y vive.
¡Oh reyes que subís a bien tamaño,
O por fortuna, o por merecimiento,
Sabed con no hazer mal no hazeros daño!
Mirad que basta el pueblo estar contento
Para libraros de qualquier engaño,
Y para os encumbrar en todo aumento.

La abeja fue una forma de representar la conjunción entre dolor y dulzura, la fuerza del aguijón y la bondad de la miel. Así mismo la colmena era una representación del pueblo obediente hacia el príncipe, ya que se consideraba que las abejas eran los únicos animales con un rey.

Esta idea del equilibrio entre dulzura y castigo la repite Andrés Meno en “Príncipe perfecto y ministros ajustados, documentos políticos y morales” de 1642 y es utilizado también por Solórzano en su emblemata centum regio-politica de 1653, ambos emblemas bajo el título Pungat et ungat, “Lastime y suavice”. La suscriptio de Meno era “Sea el príncipe justiciero, pero juntamente se manifieste piadoso”. Tanto Meno como Solórzano realizan un extenso comentario al emblema en el cual expresan cómo es indispensable el equilibrio entre rigor y piedad.

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Saavedra Fajardo en su “Idea de un príncipe político cristiano” representaba la clemencia y benignidad del rey con un ara ardiente de la cual cuelga el toisón, en conjunto, significa el sacrificio del Príncipe por el bienestar de sus vasallos. Pero esta no era una benignidad vulgar, despreciable según Saavedra, “sino la que está mezclada de gravedad, y autoridad, con tan dulce punto, que da lugar al amor del Vasallo, pero acompañada de reverencia y respeto.” Es decir, el príncipe perfecto es político y cristiano a la vez, con la justicia se debe hacer respetar y con la clemencia amar.

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En la empresa 22 esto queda aún más claro, la imagen es la de un águila bicéfala que representa la facultad del monarca para “castigar los excesos y ejercitar justicia”. En el comentario dice “Dios no puso la espada de fuego en manos de Serafín, que todo es mor y misericordia, sino en las de un Querubín, espíritu de ciencias, que supiese mejor mezclar la justicia con la clemencia. Ninguna cosa mas dañosa que un Principe demasiadamente misericordioso.” Y añade “Porque no es menos cruel el que perdona a todos, que el que a ninguno. Ni menos dañosa la clemencia desordenada, que la crueldad, y a veces se peca más con la absolución que con el delito.”

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Finalizo con un emblema de Juan Baños de Velasco de su L. Anneo Séneca ilustrado en blasones políticos y morales, de 1670. La pregunta de la suscriptio es fundamental ¿deben o pueden los príncipes perdonar delitos de lesa majestad? Pero el comentario se enfoca en la temperancia del ánimo del príncipe al momento de administrar justicia. Baños exaltó en este comentario la mansedumbre del monarca, “es la mansedumbre en el príncipe una prudencial virtud para reprimir sus impulsos, y dar tiempo á la enmienda de el vasallo inobediente. Si perseverase en el mal, ó el mal se continuare en él, puede aplicársele sangría, para que no se insicione todo el mistico cuerpo por aquella parte empeorada.” En síntesis el príncipe podría y debería perdonar cualquier delito, incluso de lesa majestad, toda vez que el rey debería procurar ser más amado que temido, “singularizándose entre los demás por la clemencia”.

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El traslado del perdón

Ahora quisiera explicar el traslado simbólico del perdón real hasta Indias valiéndome del cuadro “La recuperación de Bahía de todos los Santos” pintado por Juan Bautista Maíno hacia 1635.

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Quisiera enfocarme en la escena que presenta a don Fadrique de Toledo al lado de un retrato de Felipe IV coronado por Minerva, diosa de la guerra, y su valido el conde-duque de Olivares. Postrada, la guarnición holandesa solicita el perdón, pero no es don Fadrique quien lo otorga, es el rey, quien por boca del Capitán General, otorga su misericordia a los vencidos. Para elaborar esta escena Maíno se inspiró entre otros en Lope de Vega y su obra “El Brasil restituido”, específicamente en el siguiente pasaje:

Mas porque conozco el pecho
de aquel divino Monarca,
que cuanto es juez severo
sabrá ser padre piadoso
reconociendo su imperio,
desde aquí le quiero hablar,
y porque en mi tienda tengo su retrato, mientras le hablo
pon la rodilla en el suelo.

(Descúbrese el retrato de S. M. Felipe IV, que Dios guarde, amén.)

Magno Felipe, esta gente
pide perdón de sus yerros:
¿quiere Vuestra Majestad
que esta vez los perdonemos?
Parece que dijo sí. (p. 294, 1)

Pero no sólo a través de sus retratos el príncipe extendía su manto de perdón y castigo sobre Indias, lo hacía también a través de sus papeles, de su sello y, como no, de sus oficiales. La clemencia del rey debía “vencer la distancia” y alcanzar a sus vasallos de la misma manera como si fuese él mismo quien estuviera presente para dar justicia e impedir la crueldad, tanto de la liberalidad del perdón como de la rigurosidad del castigo. En este sentido, como afirma Jorge Pérez Cañete[12], el documento contenía un valor informativo y simbólico que servía para legitimar el poder del rey en Indias. Como en el retrato, era la voz y voluntad del monarca el que atravesaba el Atlántico para gobernar estos dilatados reinos en los cuáles ningún rey puso un pie ni vio con sus propios ojos.

Uno de los documentos que utilizaba la monarquía para transmitir su clemencia a Indias fueron las cédulas de indulto. Estas seguían una fórmula que por lo general contenía el motivo del indulto, ya fuese la exaltación al trono, un matrimonio, el nacimiento de un infante u otro particular que demostrara “la entera y libre voluntad del Príncipe”; en segundo lugar se enunciaba qué delitos estarían acogidos por el perdón aclarando que con dicha gracia no debía resultar perjuicio a la vindicta pública. En tercer lugar se indicaba la extensión del perdón, esto es, que provincias podrían acogerse a la misericordia del rey. Posteriormente, la cédula mencionaba cuáles eran los delitos excluidos del indulto, que por lo general eran delitos de lesa majestad divina y humana, la alevosía en homicidio de sacerdote, la fabricación de moneda falsa, los incendiarios, la extracción de cosas prohibidas del reino, la blasfemia, la sodomía, el hurto, el cohecho[13] y baratería[14], la falsedad, la resistencia a la justicia, el desafío y la malversación de la Real Hacienda. También quedaba señalado quiénes podrían gozar del perdón general, generalmente reos presentes y ausentes, que no estuvieran remitidos o  en camino a destino; cuánto tiempo tendrían para presentarse y, finalmente, las condiciones para otorgar el perdón, muchas veces era necesaria la carta de perdón de la parte ofendida o el pago a la Real Hacienda.

Siguiendo las apreciaciones de María Inmaculada Rodríguez, la legislación sobre el perdón no dejó de ser causuística, pues a pesar de los preceptos que regulaban la concesión de indultos “es la propia carta o cédula de otorgamiento la que regula y limita el alcance del perdón, en cada caso”[15]. En todo caso la voluntad del monarca se encontraba por encima de estas restricciones, por ello no era extraño que se pudiera perdonar la rebelión y el contrabando, delitos que la tratadística trataba como aquellos que necesitaban del mayor castigo. Pero casi siempre el “bien común” prevalecía sobre las excepciones, incluso la mera necesidad de aumentar las tropas o atraer a la población rebelde que habitaba los montes y selvas del Nuevo Reino fue suficiente para perdonar algunos delitos que se consideraban como imperdonables.

En todo caso no bastaba con la noticia del perdón para que se ejecutara, el virrey, gobernador o alcalde requería la copia de la cédula de indulto para poder conocer las condiciones en las cuáles se podía conceder y publicarla por bando en las poblaciones para que los reos presentes y ausentes conocieran la decisión misericordiosa del rey. Como señala Margarita Gómez Gómez, el documento escrito, en este caso la cédula de perdón general, representaba la jurisdicción regia y la presencia simbólica del monarca en los lugares más alejados del reino.

El virrey como brazo del perdón en el Nuevo Reino

La reinstauración del virreinato en 1739, según Ainara Vázquez y Francisco Eissa-Barroso, obedeció al inmediato interés por fortalecer el caribe, especialmente Cartagena y Portobelo, ante el comienzo de la Guerra de la Oreja de Jenkins (1739-1748). El empleo fue dado a Sebastián de Eslava Lasaga quien se estableció en Cartagena hasta finalizar su gobierno una década más tarde, prácticamente todo el tiempo que duró la guerra con Inglaterra.

Eslava desembarcó en Cartagena con la cédula de castigo en una mano y la de perdón en la otra. La cédula de castigo y la de perdón manifestaban una intención similar: había una gran cantidad de delincuentes refugiados en los territorios inhóspitos del Nuevo Reino y las provincias aledañas quienes huían por temor al castigo, por lo cual era necesario esforzarse por aplicar sus penas porque “como sabéis mediante la execucion de la Justicia se satisfacen las culpas y el temor del castigo corrije los animos inquietos y de los malinclinados que perturban la quietud de las Republicas”, Pero el monarca tenía así mismo un “deseo de paz y sociego” para las provincias del Nuevo Reino, entendía que el temor del castigo había llevado a huir a los rebeldes y no una intención de desobedecerle. En ese tenor indicó a Eslava:

Por tanto, por la presente doy poder y facultad a vos el referido Don Sevastian de Eslava para que si viereis que conviene para la pazificazion y quietud de las zitadas Provincias de las ziudad de Santa Fee y nuevo Reyno de Granada, y demas que se agregan a la juris[dicci]on de este virreinato, perdonar á todas y qualesquiera personas particulares que hayan cometido delitos asi antes de la data de esta mi Provisión como despues de ella, lo podais hacer, pues a las personas que asi por vos fueren perdonados, Yo por la presente les perdono de los delitos que los perdonareis aunque sean de calidad que conforme  derecho requiera que fueran espezificados y declarados en esta mi Provision

Así, el virrey quedaba facultado legal y simbólicamente para perdonar como si estuviese perdonando el mismo rey, tal como si él estuviera presente, pero aclarando que lo debería hacer sólo si conviniese a la pacificación y quietud de las provincias bajo su jurisdicción. Esto último es tan importante que incluso se emite una nueva cédula en la que se resuelve que es la voluntad del rey “que no useis de esta facultad [de perdonar] si no fuere en casos de rebelión, y que combenga mucho a mi servizzio y al sosiego y quietud de la tierra.” Esta potestad será transmitida virrey tras virrey y será utilizada ampliamente en dos ocasiones particulares: la finalización de la rebelión de los comuneros de 1782 y tras las abdicaciones de Bayona de 1808.

Los virreyes Eslava, José Alfonso Pizarro y José Solís no tuvieron que enfrentar grandes conmociones al interior de su jurisdicción, pero aun así la corona se esforzó por que los frecuentes levantamientos de poblaciones cimarronas indígenas y negras, así como de habitantes de pueblos dedicados al comercio ilícito, fueran resueltos mediante la negociación en la cual, como expresaron Kuethe y Andrien, dominó la política de comunión de bayonetas y perdón, de demostración de fuerza del gobierno, rigurosidad con los líderes rebeldes y clemencia con los pueblos. Obviamente, no fue esta una época bucólica ausente de abusos de fuerza, por ejemplo, en 1753 el teniente de Gobernador de Riohacha, Javier de Pestaña, enfrentó una sublevación de los habitantes de esa ciudad quienes se quejaban de los malos tratos a los que fueron sometidos y terminaron asesinándolo, al parecer accidentalmente. La represión al parecer sería violenta y con el fin de imponer “la pena condigna de su enorme delito” se envió al gobernador de Maracaibo que sin embargo debía contenerse de administrar justicia hasta recibir las instrucciones del virrey Solís. Fernando VI, que por algo era llamado “el prudente”, advirtió al virrey: “Con reflexión de si puede convenir mas usar de agasajo con este cacique que de rigor, para granjear por su medio a aquellos indios y que aun cuando considere necesario Vuestra Alteza su castigo se le releve de pena capital por haber venido a implorar su real clemencia dando Vuestra Alteza puntual noticia de las resultas de este asunto”[16]. Efectivamente, el abuso del rigor había causado la revuelta, según la interpretación de Margarita Restrepo, pero lo que quería la corona era evitar que en esta región de difícil control escalara su violencia y con ello trajera mayores inconvenientes para los proyectos de la Corona en el caribe, por ello se exigía desde la península que se privilegiara la clemencia sobre el castigo.

La concesión de perdones también fue un mecanismo utilizado en la resolución de los levantamientos militares en Indias, como lo ha mostrado Juan Marchena: “El silencio y el perdón reales, sobre todo cuando se atravesaba un periodo de guerra, cerraban el expediente. Hubo escasos castigos (sólo cuando los alzados eran pocos), y quedaba para el futuro remover a la guarnición de aquella ciudad, lo que casi nunca fue posible; ni siquiera se podían licenciar tropas, al no haber con quién reemplazarlas”. El “Diario y verdadero relato de lo acaecido el día 2 de abril de 1745 en Cartagena de las Indias con la tropa de su guarnición” narra, desde una perspectiva “oficial” la crítica situación que se vivió en esa ciudad después de que los soldados se levantaran contra sus oficiales para exigir por la fuerza el pago de sus sueldos atrasados. En este documento se contó cómo los soldados lograron que fueran pagados sus sueldos y además que se les concediera el perdón como condición para regresar a sus cuarteles. Aunado a esta exigencia, se menciona que fueron los mismos soldados quienes redactaron la carta de perdón y le exigieron al virrey que la firmase, amenazando incluso con sacarlo a la fuerza de su palacio para este fin. Según las exigencias de los amotinados las comunidades religiosas, el cabildo secular y eclesiástico, los inquisidores, el gobernador y el virrey deberían estar presentes para ofrecer el perdón, además, se representó una procesión con la figura de cristo que sería finalmente quien otorgaría el indulto absoluto a los soldados. Finaliza el documento de la siguiente manera:

se leyó el perdón en la forma que ellos lo dictaron, cuya disposición rechazó firmar S. E., diciendo que él por sí podía perdonar en virtud de sus facultades, sin la voz de en Nombre del Rey y la mancomunidad irregular de los otros en que lo introducían; no obstante a ruegos del Clero y Comunidades condescendió S. E. a firmar, y fuéronlo haciendo los demás Señores en su lugar; corrióse el velo al Santísimo que estaba expuesto, y el Gobernador prontamente salió a la calle, mandó tomar las armas a la tropa, hizo tocar a Bando y sirviendo él mismo de pregonero, publicó el perdón, imponiendo pena de la vida al que hablase más en la materia. S. E. se volvió a su palacio y se mando retirar la tropa a sus cuarteles.

Este perdón fue concedido bajo presión y representó una vergüenza para Eslava durante su gobierno en Cartagena, más cuando el mismo Felipe V le manifestó por vía reservada su enojo por haber otorgado “un perdón que él nunca concedería oficialmente”[17].

En resumen, la clemencia real se ejerció en el Nuevo Reino de Granada durante el periodo tratado con cierta prudencia, gracias en todo caso a la escasa dimensión de los conflictos sociales que se vivieron en su jurisdicción. Si bien hubo un avance en la implementación de las reformas que buscaban controlar el contrabando, mejorar la recaudación fiscal y secularizar las doctrinas de indios, las respuestas, aunque en no pocas ocasiones violentas, fueron dirimidas en una buena parte de los casos mediante una negociación, tácita al “dejar tranquilos” a los rebeldes que vivían en las enmarañadas selvas y montes, o explícita, cuando era necesario obtener una capitulación o aplicar la clemencia con el fin de evitar afectar la paz pública. Lo anterior no quiere decir que hubiese una ausencia de conflicto, sólo que evidencia de alguna manera cómo el gobierno del Nuevo Reino prefirió, acorde con la política imperial del momento, retroceder y esperar un poco en la aplicación de las reformas, actuar con prudencia antes que con temeridad.

Referencias

[1] Felipe III Recopilación de las leyes de los reinos de Indias, Libro III, Título III, Ley XXVII.

[2] Francisco Tomás y Valiente, “El perdón de la parte ofendida en el Derecho penal castellano (siglos XVI, XVII y XVIII)”, Anuario de historia del derecho español, núm. 31 (1961): 55–114.

[3] Abelardo Levaggi, “Las instituciones de clemencia en el Derecho penal rioplatense”, IV Congreso del Instituto Internacional de Historia del Derecho Indiano, 1976, 243–98.

[4] Alejandro Agüero Nazar, Castigar y perdonar cuando conviene a la República: la justicia penal de Córdoba del Tucumán, siglos XVII y XVIII (Madrid: Centro de Estudios Políticos y Constitucionales, 2008), 145.

[5] Levaggi, “Las instituciones de clemencia”, 243.

[6] Al respecto es relevante la apreciación de António Manuel Hespanha quien dice: “Nosotros, por el contrario, no nos cansaremos de insistir en que las prácticas de las cuales la historia se ocupa son prácticas realizadas por los hombres, es decir, prácticas que de algún modo proceden de actos de cognición, de evaluación y de volición.” António Manuel Hespanha, “La senda amorosa del derecho. Amor y iustitia en el discurso jurídico moderno”, en Pasiones del jurista: amor, memoria, melancolía, imaginación, ed. Carlos Petit (Madrid: Centro de estudios constitucionales, 1997), 29.

[7] António Manuel Hespanha, La gracia del derecho: economía de la cultura en la edad moderna, trad. Ana Cañellas Haurie (Madrid: Centro de estudios constitucionales, 1993), 232.

[8] Alejandro Agüero Nazar, “Clemencia, perdón y disimulo en la justicia criminal del Antiguo Régimen: Su praxis en Córdoba del Tucumán, siglos XVII y XVIII”, Revista de historia del derecho, núm. 32 (2004): 33–82; Agüero Nazar, Castigar y perdonar, 145–166.

[9] María Victoria Montoya Gómez, “Los jueces y los desordenados: la administración de justicia y los esfuerzos por ordenar vistos a través de las relaciones ilícitas. El caso de la ciudad de Antioquia, 1750-1809” (Tesis doctoral, Instituto de Investigaciones Históricas, Universidad Nacional Autónoma de México, 2013), 234–238; La autora profundizó en el tema del indulto en el artículo “Castigo y perdón: el movimiento comunero. Nuevo Reino de Granada, 1781”, Mouseion, núm. 18 (2014): 35–53.

[10] Plinio el Joven, El panegírico de Plinio en castellano pronunciado en el Senado en alabanza del mejor príncipe Trajano Augusto, tr. Francisco de Barreda (Madrid: imprenta de Don Antonio Espinosa, 1787), 199.

[11] Séneca, De la clemencia (Madrid: Luis Navarro y Calvo, 1884), http://www.cervantesvirtual.com/obra-visor/de-la-clemencia–0/html/

[12] Sevillano. Archivero. Se dedica al estudio del Sello y del Registro en la Audiencia de Santa Fe del Nuevo Reino de Granada.

[13] Soborno.

[14] Juez que admitía dinero o regalos por dar una sentencia.

[15] María Inmaculada Rodríguez Flores, El perdón real en Castilla (siglos XIII-XVIII) (Salamanca: Universidad de Salamanca, 1971), 26.

[16] Margarita Restrepo Olano, Nueva Granada en tiempos del virrey Solís, 1753-1761 (Universidad del Rosario, 2009), 105.

[17] Juan Marchena Fernández, “Sin temor de rey ni de dios. Violencia, corrupción y crisis de autoridad en la Cartagena colonial”, en Soldados del Rey. El ejército borbónico en América colonial en vísperas de la independencia, ed. Allan J. Kuethe y Juan Marchena Fernández (Castelló de la Plana: Universitat Jaume I, 2015), 99.

Cite este artículo: Jairo Antonio Melo Flórez, "La clemencia del virrey en el Nuevo Reino de Granada entre 1739 y 1760," en Historia, crimen y justicia, 05/11/2016, http://hccj.hypotheses.org/162.

Jairo Antonio Melo Flórez

Magister en Historia por la Universidad Industrial de Santander (COL) y estudiante de doctorado en Historia del Centro de Estudios Históricos de El Colegio de Michoacán (MEX). Me especializo en la Historia del Crimen y la Justicia. Realizo además exploraciones en Historia Digital e Historia Pública. Integrante del Grupo de investigaciones históricas sobre el Estado nacional colombiano (Colciencias)

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2 Respuestas

  1. Muy buen trabajo el que vienes realizando. Lo leeré con atención pero quería dejarte por ahora una señal. Luis R. Corteguera publicó en un libro que coordine una historia perdon y petición en la España moderna. El libro: Tradición y modernidad en la historia de la cultura politica, UAM, 2009.

    • Jairo Antonio Melo Flórez dice:

      Muchas gracias por tu comentario Natalia. No conocía el artículo que mencionas, voy a buscarlo 🙂 Un saludo

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